Политики редко оставляют мёртвых в покое, особенно в тех странах, где дела у живых обстоят не лучшим образом. Мёртвые тела обладают материальностью и хороши для утилитарного наглядного применения. В отличие от таких абстрактных понятий, как «патриотизм» или «гражданское общество», труп можно перемещать, выставлять и стратегически располагать в определенных местах — с целью эмоциональной мобилизации тех, кому еще только предстоит отправиться в мир иной.
Термин «некрополитика» в этой статье используется не в значении, предложенном камерунским политическим теоретиком Ашилем Мбембе, который определял её как суверенное право решать, кто будет жить, а кто должен умереть. Речь пойдёт о политическом использовании мертвых тел, определяющем власть над живыми и созвучном термину «политика мертвых тел» (dead-body politics) американского антрополога Кэтрин Вердери.
У мертвых тел, как символов, есть еще одно крайне большое преимущество: они сами почти не говорят (хотя когда-то говорили). Им в уста можно вложить любые слова, актуальные для текущего политического момента. Поэтому с мертвыми легче переписывать историю, чем с другими безмолвными символами.
В древности такой особой ценностью обладали останки полководцев, монахов и героев, объявленных «святыми». В современной истории примеры особого отношения к мертвецам дали социалистические страны. Режимы в этих странах создали особый жанр политической архитектуры — мавзолей вождя.
В отличие от традиционных королевских усыпальниц, эти сооружения были рассчитаны на постоянное публичное присутствие мертвого тела в пространстве живых. Вождь не просто покоился, он продолжал «присутствовать» в политическом теле нации.
Мавзолей на Красной площади возник сразу после смерти Ленина в январе 1924 года. Сначала это была временная деревянная постройка, а нынешнее здание из камня датируется 1930 годом и было возведено по проекту архитектора Щусева. Решение сохранить тело было политическим: против выступала семья, в частности Надежда Крупская, и нет оснований считать, что оно соответствовало желаниям самого Ильича.
Сохранение тела умершего переворачивало смысл погребального ритуала: похороны, которые завершают земной путь человека, превращались в институт его постоянного присутствия. Очередь к мавзолею отныне стала ритуалом политической лояльности, а трибуна на крыше задала пространственную иерархию живых и мертвого: руководители страны принимали парады, стоя над телом основателя политического режима.
Эта практика постепенно распространилась по всем социалистическим странам.
Мавзолей Георгия Димитрова в болгарской Софии, построенный за считаные дни после смерти вождя в 1949 году (в 1990 году его тело кремировали, а само здание снесли в 1999 году).
Мавзолей Клемента Готвальда, открытый в 1953 году в Праге, закрытый уже в 1962 году.
Мавзолей Сухэ-Батора и Чойбалсана в монгольском Улан-Баторе в 1954 году, снесенный в 2005 году.
Мавзолей Хо Ши Мина, открытый в 1975 году во вьетнамском Ханое.
Мавзолей Мао Цзэдуна в Пекине в 1977 году.
Как минимум, в нескольких случаях решение о сохранении тела шло вразрез с личными пожеланиями правителя. Так доподлинно известно, что Хо Ши Мин просил о кремации, а Мао Цзэдун еще в 1956 году подписал обязательство о кремации высших руководителей. Это хорошо показывает, что тело вождя после смерти принадлежит не ему или его семье, а созданному им же политическому режиму.
Своего предельного воплощения некрократическая логика власти в ее социалистическом варианте достигла в современной Северной Корее. После смерти Ким Ир Сена в 1994 году того объявили «вечным президентом», и конституция навсегда закрепила пост формального главы государства за покойником. Реальная же власть, согласно квазимонархическому ритуалу, перешла к сыну, а затем к внуку, но формальным сувереном остался мертвый вождь.
Тело Ким Ир Сена находится в специально перестроенном Кымсусанском дворце Солнца, куда позже поместили и тело Ким Чен Ира. Это уже не мобилизация мёртвых в помощь живым правителям, а передача суверенитета покойнику. Режим не просто опирается на культ вождя, он юридически им возглавляется, живые руководители остаются исполнителями воли «вечного президента».
После 1989 года работа с мёртвыми телами в бывших социалистических странах довольно резко сменила характер. Теперь на первый план вышли герои национального сопротивления и религиозные лидеры. Перезахоронение Имре Надя в Венгрии в июне 1989 года, возвращение из Рима останков греко-католического епископа Иннокентия Мику в Румынию в 1997 году показывают, что в переходные развилки истории мёртвые также становятся инструментом борьбы за переопределение национальной идентичности, собственности и места институтов в ней. Особую роль в данном случае сыграла Югославия, где вместе действовали «именные» мертвецы, задававшие сакральный тон, и безымянные жертвы Второй мировой и войн 1990-х, поставлявшие массовый материал для национальной виктимизации и ресентимента.
Исследовательница некрополитики в постсоциалистических странах Кэтрин Вердери в своей книге The Political Lives of Dead Bodies: Reburial and Postsocialist Change (1999) уделяет особое внимание переинтерпретации отношения к сакральным мертвецам, когда на место бывших социалистических вождей приходили религиозные и военные деятели прошлых эпох.
Путинская Россия и здесь не проявила особой оригинальности, а российский ресентимент, в том числе нашедший свое политическое воплощение в инструментализации сакральных мертвецов. до боли напоминает югославский (сербский) сценарий.
Сербский князь Лазарь Хребелянович погиб в 1389 году на Косовом поле в сражении с османскими войсками султана Мурада. Исход битвы в историографии оценивается как скорее неопределенный, а в ряде трактовок — как стратегическое поражение сербов. Однако в национальной мифологии она превратилась в центральное событие: момент жертвенного выбора «небесного царства» вместо земного. Лазарь был канонизирован как святой великомученик, и его мощи на протяжении веков покоились в Сербии.
Все изменилось в 1989 году, когда останкам князя было организовано целое турне. Так к 600-летнюю юбилею Косовской битвы мощи князя извлекли и отправили в продолжительное путешествие по монастырям и городам. Маршрут охватывал не только Сербию, но и территории Боснии и Хорватии, то есть земли, которые сами сербские националисты считали частью своей «исторической» или «великой» Сербии.
Вердери дает этому жесту точную аналитическую формулировку:
«Скелет князя Лазаря таким образом очертил границы Великой Сербии по принципу сербская земля — там, где сербские кости, даже если подавляющее большинство современного населения там мусульманское боснийское или албанское» (Verdery 1999: 98).
Случай мощей святого Лазаря иллюстрирует без исключения все три измерения некрополитики.
Пространственное измерение. Останки выполняют функцию подвижного территориального маркера, желания «застолбить» территорию за собой. Шестисотлетние кости князя Лазаря, которые несли от монастыря к монастырю по всем землям, где живут сербы, не только обосновали территориальные притязания нового сербского государства. Они ещё и сжали время, словно его смерть в 1389 году случилась всего несколько дней назад Принцип «где наши кости — там наша земля» превращает средневековую реликвию в аргумент современных геополитических территориальных притязаний, причем аргумент, как уже было сказано, не зависит от актуальной демографической реальности. Маршрут ковчега фактически воспроизводит карту политического проекта символического перепресвоения «исторических» сербских земель.
Временное измерение. Шестисотлетняя давность битвы не отдаляет событие, а, напротив, делает его остро актуальным. Османск ое завоевание XIV века рифмуется с современным положением в Косове и с конфликтами внутри распадающейся федерации. Прошлое «сжимается» и накладывается на настоящее, а тело служит материальным носителем этой операции, поскольку, по формуле Вердери, оно делает прошлое «непосредственно присутствующим».
Космологическое измерение. Политический проект получает священное измерение. Возражать ему означает не просто иметь иную политическую позицию, а выступать против святого мученика и «сербских костей». Здесь особенно отчетливо видно то, о чем Вердери говорит как о «переупорядочивании смысловой вселенной»: в новом порядке территориальный спор выражается в категориях жертвы и святости. Существенно и то, что турне состоялось накануне югославских войн. Мощи не были следствием конфликта, они участвовали в его подготовке, формируя символическое пространство, в котором последующее насилие могло быть осмыслено как защита сакрального.
Историко-мифологический фон. Великий князь Дмитрий Донской победил войска Мамая на Куликовом поле в 1380 году. Эта победа не положила немедленного конца ордынской зависимости, но в русской исторической памяти закрепилась как начало освобождения и возвышения Москвы. Дмитрий канонизирован, и его образ сочетает воинскую славу и святость, что, как и в случае Лазаря, делает его останки особенно пригодными для современного политического использования.
В современном российском контексте обращение к мертвым как ресурсу не появилось в 2026 году внезапно, словно бы свалилось из ниоткуда. Оно имеет собственную довольно выверенную траекторию. «Бессмертный полк», возникший в 2012 году как частная гражданская инициатива томских журналистов, был довольно быстро присвоен и ю официальным российским государством. Начиная с 2022 году родственникам военнослужащих, погибших в Украине, официально разрешили нести их портреты в общей колонне вместе с героями 1945 года. Мертвые разных войн были поставлены в один строй, а прошлое и настоящее «сшились» буквально, через портреты в руках живых.
Эпизод с мощами Дмитрия Донского стал следующим шагом: переход от изображений к физическому телу сакрального святого воина из далекого прошлого.
Летом 2026 года во время реставрации Архангельского собора Московского Кремля был вскрыт саркофаг Дмитрия Донского. Останки князя, покоившиеся там с XIV века, объявили святыми мощами, а российский авторитарный лидер Путин лично приехал, чтобы отдать дать поклонение святыне. Вскоре частицу десницы, «той самой правой руки, которой он держал меч на Куликовом поле», отправили в непосредственною зону боевых действий.
Ковчег возили по подразделениям, выставляли в полевых храмах и на мемориалах. Официальная формулировка отличалась предельной прямотой: святой полководец должен «невидимо встать в один боевой строй» с современными солдатами.
Те же три измерения, что и применительно к сербскому святому князю Лазарю обнаруживаются в самой предельной форме и здесь, но с несколько иными акцентами.
Пространственное измерение. Если мощи Лазаря метили территорию, то частица десницы Донского перемещается туда, где режиму необходим дополнительный источник сакральной силы, на линию непосредственного боевого соприкосновения. Мертвый мобилизуется не только символически, но и пространственно. Принципиально, что перемещается именно часть тела, причем та, которой князь «держал меч». Метонимия здесь предельно буквальна: рука, державшая оружие, оказывается рядом с современным оружием.
Временное измерение. Дмитрий, умерший в конце XIV века, «сражается» вместе с военнослужащими 2026 года. Шесть с лишним веков сжимаются в один жест, а Куликовская битва делается прямым предшественником нынешних событий т.н. «СВО». Это та самая способность тела делать прошлое «непосредственно присутствующим», о которой пишет в своей монографии Вердери, доведенная до оперативного, непосредственного военного применения.
Космологическое измерение. Текущая война получает священный статус: святой полководец встает «в один боевой строй» с живыми, и граница между историей, религией и боевой задачей стирается. Критика военного курса при этом оказывается неявно связана с отказом от наследия самого князя.
Сопоставление двух данных случаев позволяет выделить устойчивую технику, которую можно описать как четыре последовательные операции. Во-первых, эксгумация из статичного сакрального пространства. Тело извлекается из места покоя (монастырь, собор) и приходит в движение, географическое и политическое. Сам факт вскрытия саркофага или извлечения мощей уже несет политический смысл: мертвые «лишаются покоя».
Сжатие времени. XIV век оказывается современником конца 1980-х в одном случае и 2020-х в другом. Выбираются те фигуры и те битвы, которые допускают прямую проекцию на настоящее. Сакрализация актуальной задачи. Территориальные притязания в случае Лазаря и военная кампания в случае Донского получают священное измерение, что затрудняет их публичное оспаривание.
Пересборка генеалогии. Через мертвых решается, кто отныне считается «настоящим» предком нации. Лазарь подкрепляет сербский миф о жертве и избранности, Донской укрепляет образ России, веками обороняющейся от внешних угроз. Выбирается не любой мертвец, а тот, кто удобно ложится в нужную генеалогию. В этом отношении оба случая родственны румынскому кейсу Мику, где перезахоронение позволило греко-католикам заново вписать себя в национальную историю.
Различия, тем не менее, проявляются сразу в двух плоскостях.
Первая касается акцента: у Лазаря мощи маркировали территорию, у Донского они мобилизуют боевой дух страны, которая в настоящее время ведет агрессивную захватническую войну против соседней, представляя это действо как «освобождение исторических земель».
Вторая, более существенная, относится к политическому контексту. Случай Лазаря Вердери рассматривает в рамках постсоциалистической трансформации, когда рушатся прежние смысловые порядки и создаются новые, в том числе в пространстве некрополитики. В такие периоды развилок исторической памяти нации мертвые часто помогают закрыть старое и открыть новое.
Мощи же Донского появляются внутри сложившейся авторитарной системы, и та же технология служит не целью пересборки порядка, а его консервации и мобилизации ресурсов для продолжения текущего курса. Иными словами, техника, описанная Вердери на материале переходного периода, в котором оказались постсоциалистические страны, оказывается устойчивой и переносится в условия консолидированного авторитаризма, наблюдаемого в современной путинской России, меняя функцию политического инструментального использования мертвых с трансформационной на мобилизационную.
Это различие позволяет сформулировать более общую гипотезу. В демократических и переходных режимах обращение с покойниками чаще направлено на завершение (перезахоронение) или расследование (эксгумация). Автократии же, напротив, склонны выбирать свой третий путь: мобилизацию и увековечение власти мертвых. Там, где обычные источники политической легитимности текущего курса страны (выборы, экономический успех, идеологический консенсус) слабы или спорны, обращение к мертвым становится тем более активно.
Случаи сербского князя Лазаря и российского Дмитрия Донского показывают, что средневековый святой воин представляет собой особенно удобный политический ресурс: он соединяет материальность тела, сакральный статус и воинскую символику. Принцип «сербская земля — там, где сербские кости» и принцип присутствия святого полководца «в одном боевом строю» с современными солдатами, отправленными в Украину, обнаруживают общую логику. Мертвое тело отвечает за то, чтобы сделать прошлое «непосредственно присутствующим», и тем самым переносит на актуальную политическую или военную задачу авторитет веков.
Различие контекстов — переходный период в одном случае и консолидированный авторитаризм в другом — указывает на гибкость самой техники политической инструментализации мертвых тел. Вердери писала, что политика мертвых тел касается «космологий и практик, связывающих живых и мертвых». Мощи Лазаря и Донского показывают, что эти космологии могут обслуживать как пересмотр границ накануне распада государства, так и мобилизацию во время войны. Эпиграф книги, принадлежащий Джеймсу Эллрою, лаконично фиксирует суть этого механизма: «Мертвые принадлежат тем живым, которые заявляют на них права наиболее настойчиво». И так будет продолжаться и дальше.
“Всходы” — независимый проект об эмиграции, жизни в Европе и ситуации за новым железным занавесом. Поддержите “Всходы”
